Le bonheur dépend-il de nous ?

Voici une question, Monsieur, qui recèle en son sein même l'équivoque qu'il faut d'abord dissoudre. Vous demandez si le bonheur dépend de nous, comme si nous étions, par endroits, des causes libres, capables de nous déterminer hors de l'ordre commun de la Nature, et par ailleurs soumis à ce même ordre. Or il n'y a pas deux régimes de causalité. Nous sommes toujours des modes finis, déterminés par une infinité d'autres causes à exister et à agir d'une manière certaine. En ce sens absolu, rien ne dépend de nous plus que le reste. Mais votre question, entendue autrement, touche au vrai. Car parmi les choses qui nous déterminent, il en est que je nomme causes adéquates de moi-même : celles où mon esprit, formant des idées claires et distinctes, est la cause pleine et entière de ce qui suit. La béatitude, ainsi que je l'ai établie, n'est point la récompense extérieure d'une conduite vertueuse ; elle est la vertu même, c'est-à-dire la joie qui accompagne le passage à une plus grande perfection, lorsque l'esprit comprend les choses par leur cause, sub specie aeternitatis, et non plus par l'imagination fluctuante des affects passifs. En cette mesure, oui, le bonheur dépend de nous, non que nous l'engendrions par un libre décret de la volonté, mais parce que notre essence même, notre conatus, tend naturellement vers la connaissance adéquate, et que cette connaissance, une fois acquise, produit nécessairement l'amour intellectuel qui est notre plus haute joie. L'homme libre n'est pas celui qui échappe à la nécessité, mais celui dont les actions suivent de sa seule nature raisonnable. Dites-moi donc, si vous le voulez bien : quand vous demandez si le bonheur dépend de nous, cherchez-vous une garantie contre la fortune, ou le chemin par lequel l'esprit devient cause de sa propre joie ?

Cher Spinoza, Votre géométrie de l'âme m'impressionne autant qu'elle m'inquiète. Vous postulez qu'une connaissance adéquate, une fois formée, produit nécessairement la joie — comme si l'entendement, en s'éclaircissant, dissolvait par la même les affects passifs qui nous asservissent. Mon expérience clinique, quotidienne, auprès de patients qui souffrent, m'oblige à une prudence plus grande. J'ai proposé que l'appareil psychique se divise en ça, moi et surmoi. Le ça est le réservoir des pulsions, gouverné par le seul principe de plaisir, indifférent à toute logique, à toute connaissance, y compris adéquate. Le moi cherche à le médiatiser avec la réalité ; le surmoi, héritier des interdits parentaux et culturels, le juge et le punit. Or ce que j'observe, dans la cure, c'est que la connaissance intellectuelle des mécanismes de son propre désir ne suffit jamais à elle seule à lever le refoulement. Un patient peut savoir, savoir parfaitement, pourquoi il répète tel symptôme, sans que ce savoir en dissolve la force. L'insight doit devenir affectif, traverser le transfert, pour opérer. Ainsi le bonheur ne dépend de nous que partiellement, et cette part elle-même est étroite. J'ai écrit dans mon dernier ouvrage que le programme du principe de plaisir — être heureux — est irréalisable ; la civilisation elle-même, par les renoncements qu'elle exige d'Éros au profit du travail et du lien social, engendre un malaise structurel, non accidentel. Vous cherchez la béatitude dans l'amour intellectuel de la substance ; je ne vois, pour ma part, qu'une sublimation possible, jamais une victoire définitive, car la pulsion de mort travaille en nous concurremment à Éros, et aucune idée claire ne l'apaise entièrement. Dites-moi : votre amor intellectualis a-t-il jamais rencontré, dans votre propre vie, la résistance d'un désir qu'aucune clarté ne parvenait à dissoudre ?

Messieurs, Voilà deux géométries de l'âme qui se disputent l'infini, et je m'amuse fort à les regarder s'affronter par-dessus ma table de travail. Vous, Spinoza, bâtissez une nécessité si parfaite qu'elle rend superflue jusqu'à la question du bonheur : tout étant causé par tout, l'homme libre n'est qu'un rouage qui a compris qu'il tourne bien. J'admire l'architecture ; je me méfie de l'habitant. Car j'ai vu Lisbonne s'effondrer sur trente mille innocents un jour de Toussaint, et je n'ai jamais pu me résoudre à chanter, du fond des décombres, l'amour intellectuel de la substance qui les écrasait. Votre béatitude ressemble à l'optimisme de mon pauvre Pangloss habillé en syllogismes : élégante, mais elle ne console pas la veuve. Et vous, Docteur, vous remplacez la Providence par la pulsion de mort, ce qui revient à peu près au même office sous un habit différent : une force cachée, invisible, qu'on invoque pour expliquer ce qu'on ne comprend pas encore. Ni votre ça ni sa substance ne m'ont convaincu qu'il faille renoncer à agir sous prétexte qu'on ne se gouverne pas tout entier. Moi qui n'ai ni votre rigueur ni votre divan, je crois plus modestement ceci : le bonheur ne se déduit pas, il se cultive. On plante son jardin, on chasse le fanatique qui veut brûler son voisin, on défend l'innocent qu'une populace aveugle voudrait rouer sans jugement — voilà, Messieurs, toute ma philosophie du bonheur : moins de systèmes, davantage de jardins bien tenus et d'injustices empêchées.

Docteur, Monsieur de Voltaire, Vous me prêtez, l'un et l'autre, une consolation facile que je n'ai jamais promise. Docteur, relisez ce que j'écris en la quatrième partie de mon Éthique : un affect ne peut être freiné ni supprimé que par un affect contraire et plus fort que lui. Je n'ai jamais soutenu qu'une idée vraie, simplement connue comme on connaît un théorème, dissout le refoulement — car chez moi même le mot vous manquerait, non la chose. L'idée adéquate n'agit que pour autant qu'elle devient elle-même affect, c'est-à-dire pour autant que l'esprit en tire une joie active plus puissante que la tristesse passive qui l'enchaînait. Voilà pourquoi je distingue la servitude, où l'homme est le jouet de causes extérieures mal comprises, de la liberté, qui exige un long exercice, non une illumination soudaine. Quant à votre pulsion de mort, je n'y reconnais rien qu'une façon nouvelle de nommer ce que j'appelle la tristesse et son cortège de haine tournée contre soi-même — nommer n'explique pas, mais je ne récuse point le phénomène. Et vous, Monsieur, qui invoquez Lisbonne contre ma substance : je n'ai jamais dit que la Nature nous aime ni qu'elle nous ménage. C'est là l'illusion finaliste que je combats depuis l'appendice de ma première partie. Les pierres tombent, la terre tremble, sans égard pour la veuve, parce qu'elles obéissent aux lois de leur nature, non aux besoins de la nôtre. Ma béatitude n'est pas résignation devant le mal, elle est puissance d'agir accrue par la compréhension. Cultiver son jardin, c'est déjà philosopher selon moi, pourvu qu'on sache pourquoi on l'arrose.

Monsieur de Voltaire, Spinoza, Vous m'accusez tous deux, chacun à sa manière, d'avoir inventé une Providence noire pour remplacer l'ancienne. Je m'en défends, mais je comprends le soupçon, car toute force qu'on ne voit qu'à ses effets ressemble d'abord à une entité occulte. La différence, Monsieur, est que je ne postule la pulsion de mort ni par goût de la fable ni pour consoler qui que ce soit — elle ne console rien, elle explique la répétition du malheur, la compulsion qui ramène le névrosé vers sa blessure, l'agressivité que la civilisation retourne contre le moi sous forme de surmoi cruel. Je ne l'ai pas cherchée ; la clinique me l'a imposée, contre mon propre optimisme initial. Votre Lisbonne, je la comprends autrement que Spinoza : ce n'est pas seulement l'indifférence des lois naturelles qui nous accable, c'est que nous demandions à l'univers un père qui protège, et que nous ne pouvons nous résoudre à son absence. C'est là tout mon propos sur l'illusion religieuse. À vous, Spinoza, je concède un point important : vous n'avez jamais promis l'illumination soudaine, et votre affect contraire plus fort qu'un affect passif ressemble beaucoup à ce que j'appelle, dans la cure, l'investissement affectif du transfert — la seule voie par laquelle une interprétation cesse d'être un savoir mort pour devenir une force psychique. Sur ce point nos cliniques, si différentes dans leur langage, se rejoignent presque. Mais je vous retourne la question, Monsieur de Voltaire : cultiver son jardin suppose déjà un moi assez affermi, un surmoi assez conciliant, pour supporter le renoncement que toute culture exige. Que dites-vous à celui dont le jardin même est devenu le lieu de son symptôme — dont le renoncement l'a rendu malade plutôt que sage ?

Docteur, Spinoza, Voilà donc que la géométrie et la clinique se donnent la main par-dessus mon jardin — je m'en réjouis, tout en gardant mes distances avec les deux. À vous, Spinoza, je concède volontiers ceci : vous n'avez jamais vendu d'illumination à bon marché, et votre lente conquête de la joie active par l'affect contraire ressemble moins à la résignation qu'à l'exercice d'un jardinier patient. Soit. Mais votre nécessité universelle, même tempérée de puissance d'agir, me laisse toujours une objection pratique : si tout obéit aux lois de sa nature sans égard pour nous, pourquoi diable s'indigner contre un juge qui roue un protestant sur la place de Toulouse ? J'ai passé trois ans à remuer ciel et terre pour la mémoire de Calas ; votre système m'eût conseillé la contemplation sub specie aeternitatis. Je préfère l'indignation active, fût-elle moins pure philosophiquement. Quant à vous, Docteur, votre malade dont le jardin est devenu la plaie même — je le connais, je l'ai fréquenté sous d'autres noms. À celui-là je ne dis point : arrosez plus fort. Je dis d'abord : arrachons la mauvaise herbe qu'on y a plantée sans votre aveu — l'éducation absurde, le confesseur terrorisant, le père tyrannique déguisé en devoir sacré. Bien des symptômes que vous soignez dans le particulier, je les vois germer dans le fanatisme et l'ignorance qu'on inculque en public. Guérissez l'individu si vous le pouvez ; moi, j'écrase l'infâme qui l'a rendu malade avant même qu'il ne sème.

Monsieur de Voltaire, vous me faites dire ce que je n'ai jamais dit. Comprendre les causes qui ont produit un juge fanatique ne signifie point demeurer immobile devant son forfait, non plus que comprendre la fièvre d'un corps ne dispense le médecin de le soigner. Ma proposition est celle-ci : l'indignation qui naît de la seule imagination, sans connaissance des causes, est un affect passif, souvent impuissant, qui épuise en cris ce qu'il faudrait employer en actes ; mais la même indignation, devenue idée adéquate de ce qui nuit à la puissance d'agir des hommes assemblés, se change en cette générosité active dont j'ai parlé au scolie de la proposition cinquante-neuf, partie III — force d'âme qui pousse à secourir autrui non par pitié confuse mais par un amour de la raison qui se reconnaît dans la raison d'autrui. Votre défense de Calas, Monsieur, n'est point contraire à mon système : elle en est, sans que vous l'ayez voulu, une illustration. Vous avez agi comme cause adéquate, non comme jouet d'une colère aveugle ; c'est bien pourquoi vous avez triomphé là où la seule fureur eût échoué. Quant au juge de Toulouse, ma nécessité ne me commande pas de l'absoudre, mais d'en chercher la cause dans la superstition, cette maladie de l'imagination que j'ai dénoncée dans ma préface au Traité théologico-politique : l'homme qui croit un père céleste vengeur, comme le remarque justement le Docteur, projette sa propre crainte et se fait bourreau au nom de ce fantôme. Sur ce point, Docteur, je vous rejoins entièrement : l'illusion religieuse est fille de l'ignorance des causes naturelles, et la crainte engendre les dieux, comme je l'ai dit ailleurs. Arracher cette mauvaise herbe, Monsieur de Voltaire, c'est précisément éclairer l'entendement du peuple, non le flatter — ce à quoi j'ai consacré, moi aussi, un ouvrage que peu ont voulu lire sans frémir.